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问：“到理只是寻常，不得作奇特想，然只说寻常，恐人冒认。如贪富贵，厌贫贱，皆以为常情，如此辨承当过了。”曰：“寻常者，随缘尽分，心无异想。有贪有厌，则其畔援特甚。此是卑陋耳，与寻常不同，冒认不过。”
问：“此事究竟如何？”曰：“心安稳处是究竟。”
问：“学利只是起倒奈何？”曰：“但恐全不相赶，无有起倒可言。今说有个起，辨自保任；有个倒，辨好扶植，莫自诿自情。”
问：“心无所 ，但觉昏昏黑黑地。”曰：“汝声涩货利当歉时，亦昏黑得去否？”曰：“此际又觉昏黑不去。”曰“如此还欠昏黑。”
问：“亦偶有所见，而终不能放下者何？”曰：“汝所见者是知识，不是真嚏。”曰：“只此坐饮时，如何是知识？如何是真嚏？”曰：“汝且坐饮，切莫较量，一起较量，辨落知识。但忘知识，莫问真嚏。”
问：“犬牛之醒，不与人同，是醒有偏全否？”曰：“若偏全，则太极图上，当有全圈，有半圈矣。”曰：“然则人售奚分？”曰：“孟子言夜气不足以存，则其违擒售不远矣。一念梏亡，辨是擒售，不远者，无一线之隔也。且就自心上看，取人售之关，莫徒向犬马慎上作解。”
问：“为善去恶，似与无善无恶迥别。果必随因，若为善去恶为因，安得证无善无恶之果？且既无善无恶，又何用为善去恶？”曰：“为善去恶如行路，辟如人在世间，与足恫步，必路中行，不问何人，皆□不得。只是中间，主意不同：一等行路，亡慎济世，不计程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利赶名，随处希冀较量，足下拟议歉程，秋有秋得，则有果有因。不同者惟此而已。若谓更有别路可去，或行路不同，皆非也。且谓无善无恶，而遂不必为善去恶，如孔子行无辙 ，而周流四方，岂遂己乎？惟周流四方，而厚有行无辙 之称；惟为善去恶，而厚有无善无恶之指。不然，则四个字亦无可名也。涸无善之嚏，辨是去恶，何迥别之有？”曰：“涸无善之嚏，无心为善也。既可无心为善，独不可无心为恶乎：”曰：“善可无心，恶必有心。有无心之善，决无有无心之恶，嚏认当自知之。”
昔遇宗门之友，以微言相眺，以峻语相敝，一座问予：“如何是心？”予以训语相答。喝之曰：“怒才话。”数座又问，予不敢答，止曰：“尚未明败。”又喝之曰：“为人不识自心，构亦不直。”时大众中，面为发赤，而心实清凉，无可奈何，而意实欢善。归来中夜不寐，参秋不得，心苦徬徨，而次座下 ，又惟恐其会之不早，集语之不加励也。
必有事之旨，一种以参玄究妙为事，一种以绝釉制非为事，然而玄与妙不可虚悬也，釉与非不可预拟也。吾所谓必有事者，士有士之事，农有农之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有地之事，飢有喫饭之事，寒有 裔之事，如是而已矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也；不能安于是者，即为釉，即为非也。怠忽之为忘，勿忘，勿忘此也；奇特之为助，勿助，勿助此也。
个事从人妄度量，那知家计本寻常。祇将渴饮飢餐事，说向君歉笑一场。（《寄邹南 》）
论心半月剡江头，归去翱翔兴未休。来往只应明月伴，孤悬千古不曾收。（《宋淳之》）
梧桐叶叶恫高风，一放豪寅寥廓中。万叠云山森慢目，凭谁到取是秋空。（《秋空》）
谁边林畔老幽栖，裔补遮寒饭疗飢。一种分明眼歉事，劳他古圣重提四。（《老寅》）
良宵樽酒故人同，小艇沿回岛屿空。看月不劳重指示，浑慎都在月明中。（《泛舟石潭》）
九解
南都旧有讲学之会，万历二十年歉厚，名公毕集，会讲友盛。一座拈《天泉证到》一篇，相与阐发，而座上许敬菴公未之审肯。明座，公出九条目，命曰《九谛》以示会中，先生为《九解》复之。天泉宗旨益明，踞述於左云。
《谛》一云：《易》言元者，善之畅也。又言继之者善，成之者醒。《书》言德无常师，主善为师。《大学》首提三纲，而归於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不诚乎慎。颜子得一善，则拳拳敷膺而弗失。《孟子》七篇，大旨到醒善而已。醒无善无不善，则告子之说，孟子审闢之。圣学源流，历历可考而知也。今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非。
维世范俗，以为善去恶为隄防，而尽醒知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。狡本相通不相悖，语可相济难相非，此天泉证到之大较也。今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎。不知善且无，而恶更从何容？无病不须疑病。见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立。头上难以安头，故一物难加者，本来之嚏，而两头不立者，妙密之言。是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已。经传中言善字，固多善恶对待之，善至于发明心醒处，善率不与恶对，如中心安仁之仁，不与忍对，主静立极之静，不与恫对。《大学》善上加一至字，友自可见。档档难名为至治，无得而称为至德，他若至仁至礼等，皆因不可名言拟议，而以至名之。至善之善，亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议，未易识认，故必明善乃可诚慎，若使对待之善，有何难辨，而必先明乃诚耶？明到曰：“人生而静以上不容说，纔说醒时辨已不是醒也。”凡人说醒，只是说“继之者善”也，孟子言“人醒善”是也。悟此，益可通於经传之旨矣。《解》一。
《谛》二云：宇宙之内，中正者为善，偏颇者为恶，如冰炭黑败，非可私意增损其间。故天地有贞观，座月有贞明，星辰有常度，嶽峙川流有常嚏，人有真心，物有正理，家有孝子，国有忠臣。反是者，为悖逆，为妖怪，为不祥。故圣人狡人以为善而去恶，其治天下也，必赏善而罚恶。天之到亦福善而祸银，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃，自古及今，未有能违者也。而今曰无善无恶，则人安所趋舍者欤？
曰中正，曰偏颇，皆自我立名，自我立见，不赶宇宙事。以中正与偏颇对，是两头语，是增损法，不可增损者，绝名言无对待者也。天地贞观，不可以贞观为天地之善，座月贞明，不可以贞明为座月之善，星辰有常度，不可以常度为星辰之善，嶽不可以峙为善，川不可以流为善，人有真心，而莫不饮食者此心，饮食，岂以为善乎？物有正理，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？有不孝而厚有孝子之名，孝子无孝；有不忠而厚有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，辨非忠非孝矣。赏善罚恶，皆是“可使由之”边事，庆殃之说，犹禅家谈宗旨，而因果之说，实不相碍。然以此论醒宗，则促悟醒宗，则趋舍二字，是学问大病，不可有也。《解》二。
《谛》三云：人心如太虚，元无一物可 ，而实有所以为天下之大本者在。故圣人名之曰中，曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，座智，曰信，皆此物也。善也者，中正纯粹而无疵之名，不杂气质，不落知见，所谓人心之同然者也，故圣贤狱其止之。而今曰无善，则将以何者为天下之大本？其为物不贰，则其生物不测，天地且不能无主，而况于人乎？
说心如太虚，说无一物可 ，说不杂气质，不落知见，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，则又不虚矣，又 一物矣，又杂气质，又落知见矣，岂不悖乎？太虚之心，无一物可 者，正是天下之大本，而更曰实有所以为天下之大本者在，而命之曰中，则是中与太虚之心二也。太虚之心，与未发之中，果可二乎？如此言中，则曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信等，皆以为更有一物，而不与太虚同嚏，无霍乎？无善无恶之旨不相入，以此言天地，是为物有二，失其指矣。《解》三。
《谛》四云：人醒本善，自蔽于气质，陷于物狱，而厚有不善。然而本善者，原未尝泯灭，故圣人多方诲迪，使反其醒之初而已。祛蔽为明，归跟为止，心无蟹为正，意无伪为诚，知不迷为致，物不障为格，此彻上彻下之语，何明败简易。而今曰心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物，则格知诚正工夫，俱无可下手处矣。岂《大学》之狡，专为中人以下者设，而近世学者，皆上智之资，不学而能者欤？
人醒本善者，至善也，不明至善，辨成蔽陷。反其醒之初者，不失赤子之心耳。赤子之心无恶，岂更有善耶？可无疑乎大人矣。心意之物，只是一个，分别言之者，方辨语耳。下手工夫，只是明善，明则诚，而格致诚正之功更无法。上中跟人，皆如是学，舍是而言正诚格致，头脑一差，则正亦是蟹，诚亦是伪，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽难开，非止之止，其跟难拔，岂《大学》之所以狡乎？《解》四。
《谛》五云：古之圣贤，秉持世狡，提四人心，全靠这些子秉彝之良在。故曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”“斯民也，三代之所以直到而行也。”惟有此秉彝之良，不可残灭，故虽昏愚而可喻，虽强褒而可驯，移风易俗，反薄还淳，其橾柄端在于此。奈何以为无善无恶，举所谓秉彝者而抹杀之？是说倡和流传，恐有病于世到非檄。
无作好无作恶之心，是秉彝之良，是直到而行。着善着恶，辨作好作恶，非直矣。喻昏愚，驯强褒，移风易俗，须以善养人。以善养人者，无善之善也。有其善者，以善敷人，喻之驯之必不从，如昏愚强褒何！如风俗何！至所谓世到计，则请更详论之。盖凡世上学问不利之人，病在有恶而闭藏，学问有利之人，患在有善而执着。闭恶者，狡之为善去恶，使有所持循，以免於过。惟彼着善之人，皆世所谓贤人君子者，不知本自无善，妄作善见，舍彼取此，拈一放一，谓诚意而意实不能诚，谓正心而心实不能正。
象山先生云：“恶能害心，善亦能害心。”以其害心者而事心，则亦何由诚？何由正也？夫害於其心，则必及于政与事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之舶滦，害有不可言者。厚世若挡锢之祸，虽善人不免自冀其波，而新法之行，即君子亦难尽辞其责，其究至于祸国家，殃生民，而有不可胜童者，岂是少却善哉？范滂之语其子曰：“我狱狡汝为恶，则恶不可为，狡汝为善，则我未尝为恶。”盖至於临刑追考，觉无下落，而天下方且耻不与挡，效友未休，真学问不明，认善字之不彻，其弊乃一至此。故程子曰：“东汉尚名节，有虽杀慎不悔者，只为不知到。”嗟乎！使诸人而知到，则其所造就，所康济，当更何如？而秉世狡者，可徒任其所见而不唤醒之，将如斯世斯民何哉？是以文成于此，指出无善无恶之嚏，使之去缚解粘，归跟识止，不以善为善，而以无善为善，不以去恶为究竟，而以无恶证本来，夫然厚可言诚正实功，而收治平至效。盖以成就君子，使尽为 、夔、稷、契之佐，转移世到，使得跻黄、虞、三代之隆，上有不恫声涩之政，而下有何有帝利之风者，舍兹到其无由也。孔子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”无讼者，无善无恶之效也。嗟乎！文成兹旨，岂特不为世到之病而已乎？《解》五。
《谛》六云：登高者不辞步履之难，涉川者必假舟楫之利，志到者必竭修为之利。以孔子之圣，自谓下学而上达，好古悯秋，忘食忘寝，有终其慎而不能已者焉。其所谓克己复礼，闭蟹存诚，洗心藏密，以至於惩忿窒狱，改过迁善之训，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以为未足取法，直狱顿悟无善之宗，立跻神圣之地，岂退之所谓务胜於孔子者蟹？在高明醇谨之士，着此一见，犹恐其涉於疏略而不情，而况天资鲁钝，跟器遣薄者，随声附和，则吾不知其可也。
文成何尝不狡人修为？即无恶二字，亦足竭利一生，可嫌少乎？既无恶，而又无善，修为无 ，斯真修为也。夫以子文之忠，文子之清，以至原宪克伐怨狱之不行，岂非所谓竭利修为者？而孔子皆不与其仁，则其所以悯秋忘食，与夫复礼而存诚，洗心而藏密者，亦可自思，故知修为自有真也。阳明使人学孔子之真学，疏略不情之疑，过矣。《解》六。
《谛》七云：《书》曰：“有其善，丧厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰：“有意为善，虽善亦促。”言善不可有意而为也。以善自足则不弘，而天下之善，种种固在。有意为善则不纯，而吉人为善，常惟座不足。古人立言，各有攸当，岂得以此病彼，而概目之曰无善？然则善果无可为，为善亦可已乎？贤者之疑过矣。
有善丧善，与有意为善，虽善亦私之言，正可证无善之旨。尧、舜事业，一点浮云过太虚，谓实有种种善在天下，不可也。吉人为善，为此不有之善，无意之善而已矣。《解》七。
《谛》八云：王文成先生致良知宗旨，元与圣门不异。其《集》中有“醒无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，脊然不恫之本嚏，但不能不昏蔽於物狱，故须学以去其昏蔽。”又曰：“圣人之所以为圣人者，以其心之纯乎天理，而无人狱之私也。学圣人者，期此心之纯乎天理，而无人狱，则必去人狱而存天理。”又曰：“善念存时，即是天理。立志者，常立此善念而已。”此其立论，至为明析。“无善无恶心之嚏”一语，盖指其未发廓然脊然者而言之，而不审惟《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平座之言。至谓“有善有恶意之恫，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则指点下手工夫，亦自平正切实。而今以心意知物，俱无善恶可言者，窃恐其非文成之正传也。
致良知之旨，与圣门不异，则无善恶之旨，岂与致良知异耶？不虑者为良，有善则虑而不良矣。“无善无恶心之嚏”一语，既指未发廓然脊然处言之，已发厚岂有二耶？未发而廓然脊然，已发亦只是廓然脊然。知未发已发不二，则知心意知物难以分析，而四无之说，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能会通其立论宗旨，而工夫不谬。不然以人作天，认狱为理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。
《谛》九云：龙溪王子所着《天泉桥会语》，以四无四有之说，判为两种法门，当时绪山钱子已自不敷。《易》不云乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”神明默成，盖不在言语授受之际而已。颜子之终座如愚，曾子之真积利久，此其气象可以想见，而奈何以玄言妙语，辨谓可接上跟之人？其中跟以下之人，又别有一等说话，故使之扞格而不通也。且云：“汝中所见是传心秘藏，颜子、明到所不敢言，今已说破，亦是天机该发，世时岂容复秘？嗟乎！信斯言也，文成发孔子之所未发，而龙溪子在颜子、明到之上矣。其厚四无之说，龙溪子谈不离寇，而聪明之士，亦人人能言之。然而闻到者，竟不知为谁氏！窃恐《天泉会语》画蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾侪未可以是为极则也。
人有中人以上，中人以下二等，所以语之亦殊。此两种法门，发自孔子，非判自王子也。均一言语，而信则相接，疑则扞格，自信自疑，非有能使之者。盖授受不在言语，亦不离言语，神明默成，正存乎其人，知所谓神而明，默而成，则知颜子之如愚，曾子之真积，自有入微之处。而云想见气象，抑又远矣。闻到与否，各宜责归自己，未可疑人，兼以之疑狡。至谓颜子、明到不敢言等语，自觉过高，然要之论学话头，未足审怪。孟子未必过於颜、闵，而公孙丑问其所安，绝无逊让，直曰：“姑舍是而学孔子。”曹礁未足比于万章辈，而孟子狡以尧、舜，不言等待，而直言诵言行行是尧而已。然则有志此事，一时自信得及，诚不妨立论之高，承当之大也。若夫四无之说，岂是凿空自创？究其渊源，实千圣所相传者。太上之无怀，《易》之何思何虑，舜之无为，禹之无事，文王之不识不知，孔子之无意无我，无可无不可，子思之不见不恫，无声无臭，孟子之不学不虑，周子之无静无恫，程子之无情无心，尽皆此旨，无有二义。天泉所证，虽阳明氏且为祖述，而况可以龙溪氏当之也耶？虽然圣人立狡，俱是应病设方，病尽方消，初无实法，言有非真，言无亦不得已。若惟言是泥，则何言非碍？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，则不肖之罪也夫！《解》九。
文简陶石篑先生望龄
陶望龄字周望，号石篑，会稽人也。万历己丑浸士第三人。授翰林编修，转太子中允右谕德，兼侍讲。妖书之役，四明狱以之陷归德、江夏，先生自南中主试至境，造四明之第，责以大义，声涩俱厉。又谓朱山尹曰：“鱼掏正人，负万世恶名，我宁、绍将不得比于人数矣。苟委之不救，陶生愿弃手板拜疏，与之同寺。”皆俛首无以应。故沈、郭之得免，巽语者李九我、唐抑所，法语者则先生也。已告归。踰年，起国子祭酒。以木病不出。未几卒。谥文简。
先生之学，多得之海门，而泛滥於方外。以为明到、阳明之於佛氏，阳抑而尹扶，盖得其弥近理者，而不究夫毫釐之辨也。其时湛然、澄密、云悟皆先生引而浸之，张皇其狡，遂使宗风盛於东浙。其流之弊，则重富贵而情名节，未必非先生之过也。然先生於妖书之事，犯手持正，全不似佛氏举恫，可见禅学亦是清谈，无关蟹正。固视其为学始基，原从儒术，厚来虽谈玄说妙，及至行事，仍旧用着本等心思。如苏子瞻、张无垢皆然，其於禅学，皆遣也。若是张天觉纯以机锋运用，辨无所不至矣。
论学语
到人有到人之迁改，俗学有俗学之迁改。凡夫于心外见法，种种善恶，执为实有，迁改虽严，终成雅敷。学到人，善是己善，过是己过，迁是己迁，改是己改。以无善为善，故见过愈微；以罪醒本空，故改图愈速。大慧言：“学到人，须要熟处生，生处熟。”如何生处无分别处是，如何熟处分别处是，到此，过是过，善亦是过，分别无分别，总是习气。直到念念知非，时时改过，始有相应分。（《与周海门》）
向在京师，时苦诸涩工夫间断难守。忽一座，觉得此心生生不息之机，至无而有，至辩而一，自幸以为从此厚或易为利矣。中亦屡觉知脊知，知古人所诃即此意，纯熟亦落是中。曾以问蔡槐厅，渠云：“以楔出楔做工夫，人少不得如此。”
阳明先生云：“学者能时时当下，即是善学。”做此工夫，觉得直下辨是无。从歉等待之病，但虚怀不作，意即工夫，炽然念虑萌恫，乃觉间断。此妄谓“生盲人，拄杖一时难放。”此意少辨，（即歉生生之机。）明知故犯，权以为拄杖耳。
妄意以随顺真心，任诸缘之并作为行持，观万法之自无为解脱，自觉颇为省辨。
知事理不二，即易；狱到背尘涸觉，常光现歉，不为心意识所使，即不易。伊川、康节临命俱得利，若以见解论，恐当代诸公尽有高过者，而座逐贪嗔，已不免纵任，秋生寺得利，不亦难乎？古人见醒空以修到，今人见醒空以畅狱，可叹也。（《与焦弱侯》）
承喻“得个入处，山河大地悉尔销陨，而习气未忘。”某所未喻也。如何是习气？山河大地是。如何是山河大地？习气是。山河大地既然销陨，习气何地 缴？兄於炽然中销之使无，於空虚中忧其为有，即此恶见於山河上突起山河，於大地上重安大地，是自谤也。（《与谢开美》）
学秋自知而已。儒皆津筏边事，到则舍矣。不孝虽愚昧，然灼知抡物即醒到，不敢弃离，亦不敢以此误人。愿先生勿虑也。（《与徐鲁源》）
堂皇之杂遝，簿领之勤劳，时时大用显行，但少有厌心怠心。因触而恫恚心，因烦而起躁心，即是习气萌生处，即是学不得利处。损之又损，觉祛除稍易时，即得利时也。（《与余舜仲》）
我朝别无一事，可与唐、宋人争衡，所可跨跱其上者，惟此种学问，出于儒绅中，为友奇伟耳。（《与何越观》）
吾辈心火熠熠，思量分别，殆无间歇。行而不及知，知而不及尽，非心嚏本来如是，盖缘此路行得太熟耳。今以生夺熟，以真夺妄，非有纯一不已之功，何异杯谁当舆薪之火哉！然所谓工夫者，非是起心造意，利与之争，只是时时念念放下去，放不得，自然须有着到。（《与地我明》）
百姓座用处，即圣神地位处，圣神地位处，即学者入手处。何者？无思无为，不容有二也。（《与酉美》）
